En este país tenemos fama de individualistas, pero es un bulo. La verdad es que somos gregarios (eso sí, a pequeña escala), cosa que no tiene nada que ver con el amor a lo público y a lo colectivo pero que constriñe mucho más que ese amor a la autonomía del individuo. Individuo que casi siempre se siente perdido por fuera y vacío por dentro si no se ve formando parte de algún grupo (eso que Abraham Maslow, en Una teoría sobre la motivación humana, de 1943, llamó, incluyéndola en su famosa pirámide de las necesidades, “necesidad de pertenencia” y que, en los ―muy frecuentes― casos extremos de gregarismo, aboca al ser humano a la disolución de su personalidad en el “rebaño”).
En este país es abundante el espécimen que “mata” (de boquilla) por los “compas” y, en cambio, le importa un comino el resto de la humanidad (lo que, en el fondo, no es más que un residuo del tribalismo ancestral, perfectamente reconocible, por ejemplo, en movimientos nacionalistas como el catalán). Eso se traduce en la manera escasamente refinada con que solemos dirigirnos a los demás (incluso a los propios amigos, en cuyo caso acostumbramos a suavizar la rudeza con guiños de complicidad). Más o menos al revés de lo que ocurre en países como Francia, por ejemplo, donde la “politesse” es un principio sacrosanto por encima de las filias y fobias que uno pueda sentir hacia el prójimo. Otro tanto puede decirse de Portugal. Aquí, en cambio, añadiendo el insulto a la grosería, nos justificamos acusando, a quienes adoptan formas corteses, de ser “hipócritas”.
Así, pues, (estadísticamente hablando) no somos individualistas, pero no por ser altruistas, es decir, por haber superado el individualismo caracterizado por el desprecio de los bienes comunes y la preocupación exclusiva por lo propio, sino todo lo contrario: por no haber llegado a madurar como individuos autónomos.
Es difícil preservar y fortalecer la propia individualidad. Lo más fácil es delegar la gestión del Yo en las fuerzas circundantes. Los demás animales suelen tener ese problema medio resuelto gracias a su mayor dotación instintiva innata, que les brinda soluciones prefabricadas para hacer frente a la mayoría de los problemas que plantea la existencia. El ser humano, en cambio, bien sea por neotenia (es decir, por un retraso en la maduración de las “crías”, que hace que persistan más tiempo en ellas los rasgos infantiles, con la consiguiente prolongación de la dependencia respecto de los progenitores), bien por otras causas, genéticas o epigenéticas, lo cierto es que vive más tiempo que cualquier otra especie en estado menesteroso y desvalido, por lo que, según el juego de palabras inglés, le debe más a la nurture (alimentación y educación, es decir, recursos adquiridos) que a la nature (naturaleza, es decir, recursos innatos).
De manera que lo específicamente humano es la conquista de la propia individualidad, individualidad que en los llamados “irracionales” viene dada por defecto (pero sin posibilidad, prácticamente, de modificación), y en los humanos (que en parte, al menos, se suponen “racionales”) nadie tiene garantizada desde el principio.
Decir esto es decir que el valor más específicamente humano es la libertad, o sea, la capacidad de actuar motu proprio, por impulso interno no sometido al dominio ajeno. Lo cual no pone al ser libre fuera del alcance de la necesidad en general, pero circunscribe ésta a la “necesidad de la naturaleza propia”, según la célebre fórmula de Spinoza (Ética, parte I, proposición 17, corolario II). (Ciertas corrientes filosóficas modernas, incapaces de conciliar necesidad y libertad, han identificado esta segunda con la ausencia de todo condicionamiento: con arreglo a ese criterio, lo único realmente libre sería la nada, ya que sólo la nada, al estar vinculada con… nada, es totalmente incondicio-nada. Ésta, como veremos, es una de las principales implicaciones absurdas del individualismo radical contemporáneo).
Hay una larga tradición de pensamiento “libertario” que, junto al mérito de fustigar toda forma de dominación, a la vez que toda especie de gregarismo, ha arrastrado en muchos casos (no en todos ni siempre) la lacra (y la incoherencia) de confundir la ausencia de dominación por otros con el derecho a dominar a otros. Un ejemplo paradigmático son las tesis de Calicles en el Gorgias de Platón, similares, aunque más desarrolladas y contundentes, a las sostenidas por Trasímaco en el primer libro de la República del mismo autor. Calicles, en efecto, considera que el prototipo de hombre autónomo, apoyado únicamente en sus propias fuerzas, es el tirano (algo parecido dice uno de los depravados personajes de Salò o los 120 días de Sodoma, la tremenda película de Pasolini). De las tesis de Calicles es fácil encontrar un eco en la Genealogía de la moral, de Friedrich Nietzsche. Una de las síntesis más obvias de esa doctrina, reformulada en un lenguaje más “políticamente correcto” que su versión original, sería, por ejemplo, lo que sigue:
“Los individuos mejor dotados por la naturaleza, o que mejor han cultivado su personalidad hasta hacerse dueños de sí mismos, capaces de gestionar autónomamente su vida y satisfacer sus deseos sin depender de nadie, no deben estar sometidos a normativas generales que los coarten, pues sólo ellos pueden ser jueces de sus actos. El establecimiento de esas normas generales sólo responde al interés de los individuos menos dotados, con menos personalidad y capacidad para decidir por sí mismos, que necesitan ceder el control de sus vidas a una autoridad externa o apoyarse en la mayoría amorfa constituida por seres tan mediocres como ellos.”
En otras palabras, sólo los fuertes son libres y autónomos. Y según eso la justicia (como insiste Trasímaco en la República) consiste en que se haga lo que conviene a los más fuertes. Al “superhombre”, el Übermensch nietzscheano (cuya antítesis es el Untermensch, el infrahombre, que los nazis, yendo algo más allá de Nietzsche y concretando, identificaban con los miembros de las consideradas “razas inferiores”). Estos seres demediados, incompletos (según un conocido político catalán contemporáneo, los andaluces, por ejemplo), debido a su intrínseca debilidad individual, necesitan agruparse para darse fuerzas, para resistir el empuje avasallador de los fuertes, los auténticos seres humanos, los individuos alfa, que son los llamados a mandar sobre los demás.
A lo largo de la historia, este discurso supremacista ha funcionado habitualmente como un sobreentendido, un “subtexto” latente bajo innumerables proclamas morales y políticas que persiguen ese dominio de unos cuantos sobre la mayoría sin atreverse a confesarlo explícitamente, presentando los principios en que se sustenta ese ideario, bien como el enunciado de un mandato divino, bien como la fórmula magistral para lograr el óptimo funcionamiento de la sociedad en beneficio de todos sus miembros, aunque la relación coste-beneficio no sea la misma para todos. De ahí que, cada vez que alguien propone medidas redistributivas de algún tipo, la oposición a ellas suele revestirse de jeremíacas lamentaciones sobre lo perjudiciales que serán tales medidas para los mismos a los que se pretende beneficiar. O eso o como en el caso español actual, en que la aprobación del llamado “ingreso mínimo vital” ha sido saludada por rasgamientos de vestiduras sobre lo injusto de que se premie y favorezca la “vagancia” de unos cuantos que sólo saben vivir como “parásitos” a expensas de los “creadores” de riqueza.
Probablemente sea Camino de servidumbre (The Road to Serfdom, 1944), del austríaco nacionalizado británico Friedrich Hayek, la obra que mejor ha sintetizado esa ideología “libertaria”, según la cual ayudar gratuitamente a los económicamente más débiles los convierte automáticamente en esclavos de su benefactor (con el correspondiente subtexto implícito: impide o dificulta el legítimo dominio de la sociedad por los económicamente más fuertes). Se trata de un sofisma que, inter alia, invierte la relación causa-efecto: pues los esclavos nunca han adquirido esa condición por el hecho de que se les garantizara el sustento, sino al revés: han tenido (en general) el sustento garantizado porque su condición de esclavos, al convertirlos en propiedad del amo, exigía de éste su manutención para no incurrir en la pérdida económica que supondría su muerte o incapacidad.
Pero si algún ideólogo ha recogido en su versión más pura y desacomplejada las tesis de Calicles, tal ha sido la rusa nacionalizada estadounidense Ayn Rand (extraño nombre adoptado por Alissa Zinovievna Rosenbaum, nacida en 1905 en el seno de una familia judía acomodada de San Petersburgo, donde se benefició de las enseñanzas recibidas en un instituto creado por el Estado soviético para la formación de guionistas cinematográficos). Alissa/Ayn, enamorada del cine de Hollywood, logró emigrar (legalmente) a los Estados Unidos en 1926 y empezó a trabajar como guionista para el cineasta estadounidense Cecil B. DeMille. Con el sustento garantizado por ese trabajo, dio rienda suelta a sus aficiones literarias, publicando en 1943 El manantial (The Fountainhead), llevada al cine por King Vidor en 1949, con Gary Cooper como protagonista (film cuya versión española se conoce también con el significativo título de Uno contra todos), y en 1957, tras un largo proceso de elaboración, La rebelión de Atlas (Atlas Shrugged), entre otras novelas menos conocidas. El mensaje de esta última obra es obvio ya desde el título: según la mitología griega, Atlas es un titán, un gigante que sostiene sobre sus hombros el mundo; análogamente, los titanes del género humano, los empresarios (celebrados como “ganadores”), sostienen la sociedad con su espíritu emprendedor, mientras una multitud de enanos pusilánimes (despreciados como “perdedores”) trata de encadenarlos mediante los artificios legales de la maquinaria estatal. No es casualidad que en Nueva York, ante la fachada del Rockefeller Center, se levante desde hace años una gran estatua de Atlas sosteniendo el orbe.
Si la obra de Hayek, con un total (hasta 2007) de 350.000 ejemplares vendidos en todo el mundo, puede considerarse el evangelio del individualismo capitalista, El manantial (con 9 millones de ejemplares) y La rebelión de Atlas 11 millones) vienen a ser la versión novelada, adaptada para el gran público, de aquella obra. Su impacto en los Estados Unidos, según ponen de manifiesto diversos estudios sociológicos, ha sido inmenso y, entre otros efectos, ha tenido el de moldear sustancialmente la orientación ideológica del Partido Republicano. A ello ha contribuido sin duda la fascinación que el estilo apasionado de Rand y el aura heroica de que dota a sus protagonistas, como el de El manantial, enfrentado a todas las convenciones sociales en defensa de su irrenunciable libertad, parece ejercer, sobre todo, en los adolescentes (esa etapa en que la rebelión más o menos abierta contra los padres es uno de los motores de la vida). Lo cierto es que la pasión ultraliberal de la autora logró una perfecta simbiosis con el espíritu individualista que siempre ha estado presente en la sociedad norteamericana desde los orígenes, debido, entre otras causas, a su formación mediante oleadas de inmigrantes ante los que se abrían inmensos espacios por ocupar y recursos naturales por explotar. Allá por los años ‘80, un joven al que un encuestador preguntó por qué había votado a Ronald Reagan respondió: “Porque me ha enseñado a no avergonzarme de ser egoísta”.
Pues bien, al margen de consideraciones ético-políticas obvias para mucha gente (al menos para quienes no estén infectados por el virus neoliberal, enfermos sociales entre los que hay no pocos “esclavos felices” al servicio no del Estado, sino del capital), pueden detectarse en ese individualismo un par de errores conceptuales importantes, errores que creo útil señalar.
El primero de ellos parte del hecho de que la noción de individuo hoy prevalente (de individuo humano, se entiende) difiere sustancialmente del concepto original asociado a ese término. “Individuo” es, como su equivalente griego (“átomo”), aquella entidad no susceptible de división ulterior, irreductible como tal a entidades más simples. En cambio, hoy se entiende por individuo una entidad totalmente distinta e independiente de cualquier otra. Es fácil ver cómo el individualismo que da forma a la ideología ultraliberal de Hayek, Rand y la numerosa grey de “adoradores de Atlas” que repite como un mantra afirmaciones del tipo “en economía el Estado no es parte de la solución, sino parte del problema”, etc., se sustenta en esta segunda noción de individuo, noción totalmente ajena a la de la tradición clásica, en la cual destaca, por ejemplo, la famosa definición aristotélica del hombre como “animal político” (que viene a ser sinónimo, en su contexto, de “animal social”).
La noción clásica pone en primer plano el carácter unitario, la cohesión interna del individuo, cuya ruptura lo anularía como tal, y deja en segundo plano, sin excluirlas en absoluto, sus relaciones externas. La concepción moderna, por el contrario, cifra la existencia del individuo en su perfecta autosuficiencia, algo que los vínculos externos podrían destruir. Lo que preocupa a los pensadores clásicos es el “funcionamiento interno”, por así decir, del individuo, del que dependerán sus relaciones con el exterior (es paradigmático, al respecto, el tratamiento platónico de la noción de justicia en la República, según el cual la justicia en la ciudad se define a partir de la justicia como virtud del ciudadano). Porque el individuo, para los antiguos, aun siendo una unidad, es una unidad compleja, un tejido de potencias o facultades de cuyo armonioso encaje depende que el individuo sea tal, uno, o se descomponga. El pensamiento moderno, por el contrario, tiende a ver al individuo humano como un núcleo sin apenas constitución interna o, en todo caso, constituido por una única pulsión centrípeta: la “maximización de utilidad”; un ente unidimensional, como el que da título a una de las más conocidas obras de Herbert Marcuse. Semejante individuo sólo puede autoafirmarse por exclusión de los demás, cual erizo siempre a la defensiva, como bien sugiere el título de la película antes mencionada: uno contra todos. Y puesto que aparentemente no hay manera más segura de no ser dominado que dominar, la zona de seguridad creada en torno suyo por ese individuo acaba invadiendo el territorio de los demás: el “libertario” capitalista blinda su libertad comprando la libertad, primero, de sus asalariados, obligados a vendérsela para sobrevivir, y luego la de los consumidores, a quienes priva de capacidad de elección mediante las prácticas monopolistas que vemos crecer cada día, por ejemplo, en el mercado de muchos servicios. Pero quien a hierro mata a hierro muere: los defensores de la ley del más fuerte olvidan que, como le señala Sócrates a Calicles, la unión de los débiles puede acabar siendo más fuerte que el más fuerte de los individuos. Y, en virtud de la definición de la justicia como la conveniencia del más fuerte, a quienes así piensan no les quedará más remedio que reconocer que el dominio de la coalición de los débiles, cuando llegue, será justo.
El otro error conceptual al que me refiero, estrechamente ligado con el anterior, es el de creer que un individuo pueda preservar su libertad simplemente protegiéndose de los demás. Y ello porque, como se ha señalado antes, el individuo (al menos el individuo humano) no es una masa uniforme sin diversidad interior: los principales conflictos que debe afrontar el ser humano no se libran fuera de él, sino en su fuero interno. Debe, pues, conquistar su libertad frente a sí mismo, rompiendo las mil ataduras de pasiones y vicios que tienden a maniatarle. Para los “titanes” ensalzados por Rand decir esto sería anatema, tal como anticipa Calicles al burlarse de Sócrates cuando éste preconiza el autodominio, algo que Calicles considera contradictorio: dominarse a uno mismo equivaldría, según él, a esclavizarse. Prueba inequívoca de la concepción unidimensional del ser humano que antes atribuíamos a esos presuntos libertarios. (Entre paréntesis: no deja de ser llamativa la identificación que hacen Rand y sus seguidores del individuo perfectamente autónomo con el empresario capitalista; pues ¿acaso no es éste tan dependiente del trabajo de sus asalariados como éstos lo son de él?)
A partir de estas últimas consideraciones queda claro en qué consiste la diferencia entre la actitud del gregario y la del “animal social”, disolvente de la autonomía del individuo la primera y garantía de dicha autonomía la segunda. Lo que ocurre con el gregario ya se ha descrito al principio de esta reflexión. Lo que tiene lugar en el seno del segundo es bien distinto. Elemento crucial en el conjunto de las potencias o facultades psíquicas del ser humano es lo que tradicionalmente se ha llamado “razón”. El gregario llega, como máximo, al razonamiento de que, dada la dificultad de establecer un orden entre los propios impulsos (diversos y a menudo contrarios), es más fácil secundar el orden impulsivo impuesto por la masa circundante, pues así se evita, al menos, el choque con ésta (el seguimiento poco o nada reflexivo de ciertos movimientos sociales a partir del momento en que éstos alcanzan determinada masa crítica es buen ejemplo de ello). En cambio, el individuo consecuentemente celoso de su autonomía razona que para preservar ésta y prevenir, por tanto, el riesgo de ser objeto de dominación, debe: 1) evitar en la mayor medida posible el conflicto externo, para lo que es más útil la actitud cooperativa que la competitiva, que siempre se puede volver en contra de uno; 2) encontrar el máximo equilibrio posible entre sus pulsiones internas, a fin de no ser dominado por ninguna de ellas.
Concluyendo: no sólo el gregarismo tribal es letal para la autonomía del individuo: el individualismo egoísta también. El primero mata por inanición y desde fuera; el segundo por empacho y desde dentro.
Miguel Candel
Profesor emérito de Historia de la Filosofía en la Universidad de Barcelona. Miembro de Alternativa Ciudadana Progresista (ACP)
Publicado en Crónica Popular el 15 de junio de 2020
